На главную страницу

"История с географией"

Выпуски журнала 1996-2004 гг.

Последний номер - 1/2004 г.

Новый номер - 1/2005: "Я" и "Другой"

Здесь могла быть Ваша статья

Алфавитный список статей

Наши авторы

Параллели и меридианы

Добавить свой сайт

Анонсы, объявления, новости

Добавить новость или объявление

Новый ресурс по семиотике!!!

"Не ходите сюда, пожалуйста!"

Наши проблемы

Гостевая книга

"Я к вам пишу...":

green_lamp@mail.ru

borisova_t@rambler.ru

Эти же адреса можно использовать для контактов с нашими авторами

Сюда же можно присылать статьи на темы, имеющие отношение к направлению журнала ("чистая" семиотика, семиотика культуры, культурология, филология, искусствоведение и т.п.).

Как стать нашим автором?

Стать нашим автором очень просто. Нужно взять свой текст в формате Word или (что еще лучше) HTML и прислать по одному из адресов "Зеленой лампы".

Особо хотим подчеркнуть, что у нас нет "своего круга" авторов, мы открыты для всех. (Но и своих постоянных авторов очень любим). Нет ограничений и на объем статьи, на количество статей одного автора, помещаемых в номер. Главные критерии при отборе материала - профессионализм, талант, "блеск ума и утонченность чувств" авторов, соответствие теме номера (кстати, темы можно предлагать, возможно, именно ваша статья и предложит тему одного из следующих номеров). Единственная просьба - не присылать материалов просто для "факта публикации": у нас есть смешные устремления к "гамбургскому счету" - свободному научному общению без каких бы то ни было конъюнктурных соображений...

Ну и - ждем вас! Пишите!

Когда, уничтожив набросок,

Ты держишь прилежно в уме

Период без тягостных сносок,

Единый во внутренней тьме,

И он лишь на собственной тяге

Зажмурившись, держится сам,

Он так же отнесся к бумаге,

Как купол к пустым небесам.

 

Осип Мандельштам.

Восьмистишия (№ 6)

 

 

 

ПЕРВОИСТОЧНИК

к номеру, посвященному теме

"Я" и "Другой"

Как всегда, "для побуждения мысли" авторов и читателей помещаем своеобразный "Первоисточник": три отрывка из научных статей и один - из художественного произведения.

Тема номера - "Я" и "Другой" - проявлена в них и сугубо семиотически, и "этнографо-семиотически", и даже "художественно-семиотически", потому и понятие "другого" акцентировано по-разному: национально, культурно, социально, психологически...

Наша с вами задача - развернуть этот "веер" (не теряя, однако, "семиотичности" направления), чтобы составился-проступил из отдельных деталей-статей целостный смысловой рисунок.

"В апреле-мае 1974 года группа интеллектуалов, связанная с журналом "Tel Quel", - в их числе Барт и Кристева - совершили путешествие в Китай. Маршрут этого паломничества отражал возрастающее разочарование левой интеллигенции Запада в той породе социализма, которую воплощал в себе Советский Союз. Гостям был оказан прием в лучших традициях соцгостеприимства: они стали свидетелями достижений революции, встречались с интеллигенцией, с рабочими и т.д.; их даже отвезли в сельский кооператив в одной из отдаленных провинций, где как раз открылась выставка произведений крестьянской художественной самодеятельности. Этот эпизод оказался особенно значимым для Кристевой. Ему отведено центральное место в ее книге "О китаянках" [40], в которой впечатления, полученные в Китае, послужили исходным пунктом для смелых рассуждений о сущности западной истории и культуры.

Книга Кристевой открывается драматическим описанием первого соприкосновения с крестьянами. Прибывшие на машине из провинциального центра европейцы застают их сидящими на солнце (Бог знает сколько времени) в ожидании, "бессловесных, абсолютно неподвижных". Встречающиеся стороны испытывают полную отчужденность: "Они не различают среди нас мужчин или женщин, блондинок или брюнеток, те или иные черты лица или фигуры. Как будто им предстал род каких-то странных и причудливых животных, безвредных, но совершенно диких. "Они в нас видят другой биологический вид", - произносит один из нашей группы. "Вы - первые иностранцы, посещающие эту деревню", - говорит наш переводчик. <...> Я не ощущаю себя иностранкой, как в Багдаде или Нью-Йорке. Я ощущаю себя обезьяной, марсианином - другим" [41].

Семиологи предшествующей эпохи любили описывать подобного рода "семиотические столкновения", в которых каждая из сторон испытывает замешательство в силу полного незнакомства с кодами другой стороны: то, что для одних звучит как изысканная музыка, для других оказывается набором комически фальшивых звуков; то, что для одних служит дружественным жестом, в глазах других выглядит странными или угрожающими действиями, и т.д. Такие ситуации служили подтверждением власти семиотических языков, знание которых приобщает человека к известному сообществу, а незнание - делает полностью беспомощным в этом сообществе. Кристева сознает этот прецедент: "Подобного рода шок, конечно, приходилось испытывать этнографам во время полевых исследований", - пишет она, возможно, намекая на Леви-Стросса с его структуральной антропологией. Но этот прецедент только оттеняет принципиальное отличие ее собственного опыта. Когда три часа спустя ворота кооператива снова растворились, пропуская машины с иностранцами и оставляя китайскую человеческую массу позади, под солнцем, все такую же спокойную и безмолвную, "мягко выпускающую нас в наше инобытие", по словам Кристевой (из ее описания остается как-то неясным, могла ли толпа при желании тоже выйти за ворота), - она отнюдь не расположена просто возвратиться в свой семиотический космос, познав его отличие от другого семиотического мира. Напротив: встреча с "другим" разрушает иллюзию культурной монолитности, обнаруживая противоречие в том, что прежде выглядело "системой".

"Мне кажется, что одна из главных функций - если не самая главная - китайской Революции сегодня состоит в том, чтобы внести разрыв ("существуют другие") в наши универсализирующие концепции человека и истории. <...> Иносущность Китая остается невидимой для того, кто здесь, на Западе, не встанет на такую точку зрения, при которой капиталистическая монотеистическая ткань нашего общества начинает разлезаться по ниточке, рвется, загнивает" [42].

Иудео-христианский "монотеизм", экономика, основанная на неравенстве классов (последней и высшей стадией в развитии которой служит капитализм), и, наконец, "патриархальное" общество, основанное на господствующем положении мужчин, - такова, согласно Кристевой, культурно-историческая парадигма, лежащая в основе европейского рационализма, с его склонностью представлять всех и вся в форме логически построенных универсальных моделей. Приобщение к опыту китайской революции, какой она предстает в речах председателя Мао, из которых Кристева приводит обширные выдержки, - с ее конфуцианскими корнями, коллективизмом, положившим конец классовому господству, и возросшей ролью женщин в обществе - позволяет ей осознать ложность рационалистического универсализма. Последний теряет импозантную культурную маску и обнаруживает свою сущность в качестве канона "монотеистического капиталистического патриархального общества", оттесняющего все альтернативные голоса: массовую культуру и народный пантеизм, роль женщины, возможность нерационалистического подхода к личности, литературе и истории.

Рассуждения Кристевой о том, почему именно Китай Мао Цзэдуна может служить вдохновляющим примером "других" ценностей, по правде говоря, отличаются порядочной наивностью, и не только политической. Так, свой тезис о "женской" природе китайской культуры, противоположной "мужскому" рационализму Запада, она обосновывает ссылкой на тоновый характер китайского языка: поскольку тоны воспринимаются ребенком очень рано (гораздо раньше, чем грамматика), основания тонового языка усваиваются в младенческом возрасте, когда ребенок еще неразрывно связан с матерью, так закладывается роль женского начала в самосознании носителя китайского языка и культуры. Парадоксальным образом, такого рода обобщения невольно заставляют вспомнить о безудержных лингво-психологических фантазиях "лингвистики семнадцатого (или восемнадцатого) века". Однако важны не эти детали, а та культурно-историческая перспектива, для которой они служат скорее предлогом, чем действительным основанием. Кристева видит в наметившемся разрыве с рационалистической "тоталитарностью" западной мысли событие эпохальных масштабов, сопоставимое с Возрождением, которое также начиналось с открытия европейским средневековьем "другого" - античного мира: "Это равнозначно второму Возрождению. <...> Окажется ли на сей раз Китай нашей Грецией?" [43]. В возбуждении от этих мыслей, она видит себя в уникальной роли посредника, призванного транслировать голос "другого" в западный мир - призванного к этой миссии в качестве женщины, вступившей в традиционно "мужскую" сферу деятельности, в качестве французского ученого болгарского происхождения, оставившего за плечами опыт "комсомольской юности" (ее собственное выражение) и ныне живущего в капиталистическом обществе, не забыты оказались даже ее "восточные" скулы, в качестве свидетельства ее посредствующего положения между рационалистически-индивидуалистским Западом и диалогически-коллективистским Востоком [44].

Барт тоже был в числе путешествующих. В пути он вел дневниковые записи, на основе которых в 1975 г. вышло из печати небольшое эссе [45]. При всех различиях темперамента и стиля между ним и Кристевой, совпадение того опыта, который оба они извлекли из этой поездки, примечательно. Барт вспоминает "терпение", с которым их китайские хозяева (рабочие, профессора, крестьяне) общались с ними - западными интеллектуалами, воспитанными в непреложной вере, что все на свете заключает в себе последовательный смысл, ожидающий только, чтобы кто-нибудь его "расшифровал". Опыт этих встреч заставляет по-новому поставить вопросы о сущности всего: личности, языка, науки, проблемы пола. Не являются ли эти понятия всего лишь идеологическими атавизмами, атрибутами определенной, ограниченной в пространстве и времени цивилизации? Революционный Китай бросает вызов всем этим категориям, кажущимся столь неотвратимыми западному сознанию, не тем, что он "прячет" их за незнакомой системой семиотических ценностей, но более радикальным образом - размывая самые основания, исходные допущения, наименования, на которых покоятся эти категории. Урок, извлеченный Бартом из путешествия, естественно, находится в полном согласии с теми новыми идеями о природе языка и культуры, которые он и его коллеги развивают в своих теоретических работах этого времени: "Поле значений потеряло свою организованность <...> Это - конец герменевтики".

Нам легко смотреть на эти излияния с иронией теперь - четвертью века, одной рухнувшей стеной и сотнями томов постструктуралистских сочинений позднее. Но мне кажется, что было бы не совсем справедливым допытываться у наших авторов, например, что эти молчаливые и безмятежно-терпеливые "другие" могли на самом деле думать и чувствовать в Китае 1974 года, или что сталось с ними впоследствии. Согласно Лакану, стремление проецировать себя на другого - это то, в чем личность нуждается для себя самой. Многие на рубеже семидесятых годов испытывали потребность покинуть "альпийское" уединение рассуждающего субъекта, замкнутого в своей герменевтической целостности, видящего весь мир сквозь призму универсальных упорядочивающих категорий. Вырваться из этого интеллектуального хрустального дворца помогал наглядный контрпример - образ "другого", самим своим существованием нарушавшего монолитный интеллектуальный порядок и опровергавшего его непреложность. Не беда, если об этом "другом" немного было известно, да в сущности, не было и особого желания узнать больше: важно было освобождающее "желание", а не его объект; диалогизм, а не диалог.

Парадоксальным образом, символический прорыв к "другому" означал, в сущности, разъединение - конец утопического всеединства, основанного на глобальных принципах семиотической системности. "Другой" оказывался нужен для того, чтобы увидеть свой собственный мир во всем его разноречии и неединстве, во всей свободе движения противоречивых сил".

Гаспаров Б.М. В поисках "другого" (французская и восточнооевропейская семиотика на рубеже 1970-х годов)

"Призрачная Африка", одна из наиболее известных книг Лейриса [Мишель Лейрис - французский поэт и африканист - Т.Б.], - плод повседневных дневниковых записей времени экспедиции Дакар - Джибути. Это книга о путешествии через Африку, о работе этнографа, о его опытах самопознания.

Разочарование в деятельности экспедиции охватывает Лейриса в самом начале пребывания в Африке, когда он сравнивает свою работу с обычными туристическими прогулками. Позже, во время массовых опросов в Бамако, эта работа своей механической отлаженностью напоминает ему конвейер или завод, а сами этнографы - экзаменаторов, "перед которыми друг за другом проходят студенты".

Чем глубже внедряются исследователи в интересующие их общества, тем агрессивнее становятся действия ученых: похищения предметов, вторжения в святилища, обманы и хитрости. И хотя Лейриса время от времени увлекает приключенческая сторона этнографии, он подавлен подобной тактикой и пишет о ней как об "ужасном шантаже", а о работе этнографа - как о деятельности "шпиона, профессионального судьи или бюрократа".

Лейрис скептически относится к практике "выпытывания", когда ответ важен вне зависимости от состояния информанта: "Там я застал Гриоля, расспрашивавшего кантонального вождя, кого-то из старейшин и вождя соседнего квартала. Все трое были настолько пьяны, что один из них, отвечавший на все вопросы упершись лбом в стол, не мог найти дверь".

Присутствие экспедиции нарушает повседневную жизнь исследуемых обществ. Лейрис уделяет очень большое внимание реакции местных жителей на работу этнографов. Эта реакция окрашена отношениями неравенства, когда европейцев либо избегают, либо пытаются использовать их присутствие в корыстных интересах.

Впрочем, отношение к этнографам неодинаково у людей, принадлежащих к разным возрастным и социальным группам. Наиболее замкнуты и враждебны члены знатных семей, "те, кто не любит нас и кого не любим мы". Велика популярность экспедиции среди детей, которые находят в лагере пищу и защиту от старших. С наибольшей легкостью вступают в контакт и работают с исследователями представители низших каст.

В ходе повествования выясняется, что основными информантами и постоянными собеседниками Лейриса и его коллег являются маргиналы, люди, отчасти порвавшие со своей родной средой или нелюбимые, неуважаемые своими родственниками и соседями. Это посредники, затронутые французским влиянием, знающие язык и связывающие свою жизнь с иностранным присутствием. Именно они являются главными создателями этнографических текстов и рассказчиками историй. По мере продвижения в глубь Африки Лейрис все больше и больше отказывается от деления африканцев на "настоящих" и "ненастоящих", от идеализации "первозданных" культур и пренебрежения к африканцам, неплохо знакомым с европейцами.

Оказывая давление на африканцев, принуждая их к исполнению замыслов экспедиции, этнографы тем не менее испытывают сложную зависимость от своих партнеров. "Призрачная Африка" интересна констатацией постоянной несвободы исследователей по отношению к своему "объекту", обнаружением невозможности свободно следовать заранее избранному плану. Читая "Призрачную Африку", постоянно задаешься вопросом: "Кто же на самом деле является творцом этнографии?". Ибо участники экспедиции не просто зависят от доброй воли своих информантов, желающих или нет сообщить им что-либо или предоставить какой-то предмет. В своих суждениях и мнениях этнографы исходят из объяснений и комментариев африканских собеседников.

Исследователей легко направить по ложному пути или обмануть. Вся история их пребывания среди народа догон в изложении Лейриса напоминает странную игру враждующих сторон, где африканцы знают, что не должны ни в чем уступить, но в то же время уступают, чтобы еще больше замкнуться в себе. Другие же, то есть этнографы, предполагают, что их могут обмануть, но вынуждены верить и взять известное за основу своих дальнейших размышлений. Нельзя не заметить, с какой легкостью сам автор доверяет информантам и с какой печалью позже замечает, что был обманут.

В своих выводах этнографы опираются не только на полученные признания, но и на знаки поведения, которые они истолковывают в соответствии с европейскими стандартами - смех, взгляд, молчание и т.д. Но поскольку тождественность проявления эмоций в европейских и африканских культурах лишь кажущаяся, то исследователи таким образом обманываются подобиями или позволяют себя обмануть сознательно симулируемыми реакциями.

Фактически "Призрачная Африка" является ниспровержением классической этнографии. Нельзя не заметить, что текст этого произведения построен на внутреннем противостоянии автора своей собственной деятельности, деятельности коллег по экспедиции. Манипуляции этнографов - это лишь фон, на котором Лейрис исследует главную проблему своего пребывания в Африке - проблему понимания человека другой культуры и вступления с ним в общение.

Всё внимание Лейриса сосредоточено на описании мимолетных, казалось бы второстепенных, ситуаций, побочных по отношению к "главной" работе. Его интересуют беглые, внезапные моменты непредсказуемых контактов, когда незнакомый человек вдруг проявляет себя в общении. Его привлекает не столько описание того, что он узнал от опрашиваемого, сколько то, как это было сказано, какова была атмосфера их разговора.

Другими словами, Лейриса интересуют те минуты путешествия, когда "другой" оказывается доступен, когда он спонтанно выражает себя, проявляет себя в общении. <...>

Цель Лейриса во время путешествия - это понимание другого, сопереживание другому. Поэтому для автора "Призрачной Африки" очень важны собственные ощущения, переживания, связанные с общением. Это, как правило, тягостные состояния тоски и неверия в свои силы. Усталость, разочарование в способности этнографов достичь понимания смысла происходящего, бесчеловечность методов этнографического исследования часто повергают Лейриса в состояние психической подавленности, тревожности, которое он в своих записях называет словом "хандра". Хандра также связана с множеством случаев "непонимания", когда автора раздражают его африканские спутники и собеседники.

Но именно признание, констатация этих состояний глубокого внутреннего дискомфорта и является одним из самых важных достижений "Призрачной Африки". Эти признания говорят об изменениях, претерпеваемых авторским "я" в ходе взаимодействия с другими людьми, и побуждают задаться вопросом о причинах душевной подавленности.

Важно, что случаи непонимания связаны с разным видением Лейрисом и его африканскими партнерами множества разнообразных вещей - абстрактных понятий, длительностей времени, норм поведения и т.д. Именно ситуации психологического дискомфорта, непонимания, взаимного раздражения, т.е. ситуации, когда контакт скорее отрицательный, парадоксальным образом выявляют своеобразие личности другого и создают предпосылки для возможного будущего диалога.

Лейрис интуитивно почувствовал значимость этнографической "конфронтации" для понимания другого общества, когда смысл рождается из кажущегося отсутствия смысла: "Какую зловещую комедию разыгрывал я вместе с этими старыми догонами! Лживый, приторно сладкий европеец, лживый догон, такой покладистый, потому что более слабый, да, впрочем, и привыкший к туристам... Единственная связь, существующая между нами, это общая неискренность".

Подлинная, человеческая этнография возможна, по мнению Лейриса (как он напишет в предисловии к одному из изданий "Призрачной Африки"), лишь "в перспективе простого товарищества" и в "действенной солидарности". Ему глубоко чужда идея самоустраненности этнографа в процессе исследования. В написанной в 50-е годы статье "Этнограф перед лицом колониализма" Лейрис замечает: "Когда мы проводим этнографическое исследование, мы всегда изучаем наших ближних и мы не можем относиться к ним с безразличием, скажем, энтомолога, который с любопытством рассматривает дерущихся и пожирающих друг друга насекомых".

Идеи, высказанные в этнографических работах Лейриса, содержащиеся в них подходы к изучению африканских сообществ намного опередили свое время. Это и неприятие этнографического насилия над исследуемыми культурами, и стремление преодолеть искусственно созданное неравенство между "субъектом" и "объектом" наблюдения. (Как ни странно, принцип диалога оказывается гораздо более трудоемким для гуманитарных наук, чем принципы насилия и неравенства, связанные, казалось бы, с минувшими колониальными временами.) Это и важнейший для Лейриса метод исследования собственного "я" как инструмента гуманитарного познания".

Пондопуло А.Г. От этнографии-описания к этнографии-диалогу // Одиссей. Человек в истории. - М., Наука, 1991. - С. 120-123.

"Особенности коммуникативного поведения у северных народов (стремление к замене слов их акциональными аналогами, склонность к иносказанию, намеку) направлены на то, чтобы избежать возможных недоразумений в процессе взаимодействия, гарантировать правильное истолкование любого "жеста". При соблюдении правил коммуникативного поведения отправитель сообщения мог быть уверен, что не передаст получателю "лишний" модальный смысл.

Положение классической этнографии, согласно которому человек традиционного общества жил в постоянном напряжении, можно, таким образом, принять, но с оговоркой, что источником этого напряжения был не страх перед силами природы, а рефлексивность мышления, когда не только "любая, в том числе и не знаковая, реальность воспринимается как реплика, несущая ожидания своего отправителя" [41], но и свои собственные поступки человек рассматривает прежде всего с точки зрения того, какой смысл они имеют для партнера по взаимодействию, как они будут им интерпретированы и, соответственно, какой последует на них ответ.

Не вызывает сомнений, что "экологичность" традиционных культур, о которой столько говорится в последнее время, основана именно на рефлексивном отношении к окружающему миру, но не в современном понимании ("сохраним природу для потомков"), а в том смысле, что весь окружающий человека мир был населен множеством реальных и воображаемых существ, у каждого из которых была своя жизнь и свои требующие уважения интересы. Отношения с природой воспринимались человеком как взаимоотношения партнеров по взаимодействию, требующие соблюдения определенных норм и правил. "Бережное обращение с природой" было, таким образом, ничем иным как соблюдением "правил ведения разговора".

Восприятие человеком проявлений окружающего мира как "значимых для себя" и собственных действий как "значимых для другого" ведет, в частности, к отсутствию четко выраженных различий между ритуальным и неритуальным поведением, поскольку и то, и другое оказывается знаковым.

Гиперсемиотичность северных культур коррелирует с одним из основных принципов их функционирования, а именно установкой на то, чтобы не производить "информационный шум", т.е. не отправлять "пустых", "лишних" сообщений, которые не отражают намерений отправителя или не учитывают ожиданий получателя. В целом культуры Крайнего Севера можно назвать "молчащими" (ср.: степень и характер "ангажированности" языков в социальной жизни относительны - они меняются от общества к обществу и от культуры к культуре [42]).

Очевидно, что описанные выше особенности коммуникативного поведения в значительной степени отличаются от поведенческих стереотипов русских. Так, этнолингвист И. Стернин отмечает, что для коммуникативного поведения русской лингвокультурной общности характерны такие особенности, как развитая фатическая функция речи, незначительная роль акционального кода в общении, не жесткая регламентация правил коммуникации; наблюдается высокий уровень определенности в выражении точки зрения, бескомпромиссность в споре, толерантность и конформизм во внутригрупповом общении и нетолерантность в межгрупповом; велика доля оценочных суждений, отсутствует антиконфликтная стратегия общения. В коммуникативном поведении русских высока искренность и эмоциональность общения, велико тематическое разнообразие, налицо стремление быстрее перейти от формального к неформальному общению и др. [43]

Христофорова Ольга. Национальные стереотипы коммуникативного поведения и их влияние на межэтнические взаимодействия

Примечания к статье

[41] Новик Е. С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этногр. исслед. по фольклору. - М., 1994. - С. 157.

[42] Hymes D. Foundations in Sociolinguistics: An Ethnographic Approach. - Philadelphia, 1974. - P. 17.

[43] Стернин И. А. Коммуникативное поведение в структуре национальной культуры // Этнокультурная специфика языкового сознания. - С. 104; Он же. Национальная специфика коммуникативного поведения // XII Международный симпозиум по психолингвистике и теории коммуникации "Языковое сознание и образ мира". Москва, 2-4 июня 1997 г. - М., 1997. - С. 148.

Ну и, наконец, "свой" "другой":

"Да пусть, пусть его погуляет пока, пусть; я ведь и без того знаю, что он моя жертвочка и никуда не убежит от меня! Да и куда ему бежать, хе-хе! За границу, что ли? За границу поляк убежит, а не он, тем паче, что я слежу, да и меры принял. В глубину отечества убежит, что ли? Да ведь там мужики живут, настоящие, посконные, русские; этак ведь современно-то развитый человек скорее острог предпочтет, чем с такими иностранцами, как мужики наши, жить, хе-хе!"

Достоевский Ф.М. Преступление и наказание

При оформлении страницы использована репродукция:

Wassily Kandinsky. Gloomy Situation. 1933

 

 



Хостинг от uCoz